El
fundamento del diálogo
El
fundamento del diálogo entre pueblos y culturas
a cargo de Alberto Savorana
Nueva
York, 11 de septiembre de 2001. Madrid, 11 de marzo de 2004. El mundo globalizado
ha conocido el miedo como no lo hacía desde la
II Guerra mundial, un miedo mayor que el experimentado en la época de
la Guerra Fría que contraponía a los dos bloques. El terrorismo
internacional ha generado una sospecha que se insinúa ahora en la trama
cotidiana de las relaciones: ya no se está seguro del que se tiene al
lado. Y esto ha vuelto a encender el debate sobre la multiculturalidad, es
decir, sobre la posibilidad de una convivencia entre etnias y tradiciones distintas.
El politólogo Angelo Panebianco ha escrito recientemente en el Corriere
della Sera que «la multiculturalidad es uno de los muchos frutos del
relativismo cultural, de la idea según la cual todas las tradiciones
culturales, incluso las que niegan los principios de libertad individual y
de igualdad jurídica, deben encontrar respeto y protección legal
a la par que la nuestra». Para comprender los términos del problema
hemos hablado con Javier Prades, sacerdote de la diócesis de Madrid
y profesor de Teología dogmática en la Facultad de Teología
San Dámaso de la capital española. Desde hace años se
ocupa, entre otras cosas, de los fundamentos antropológicos y teológicos
para un debate sobre la multiculturalidad. Nuestro coloquio tuvo lugar en las
semanas siguientes a los atentados madrileños, que Prades vivió junto
a la comunidad española de CL, de la que es responsable.
¿
Podría decirse que la época feliz de aquel relativismo cultural
que circulaba bajo el nombre de multiculturalidad ha terminado definitivamente? ¿Cómo
ves la situación?
Quizá sea útil recordar las raíces de ese tipo de relativismo
cultural. A partir de los años 50 y hasta los 70, ciertos intelectuales
europeos abandonan las tesis típicamente ilustradas de “una cultura” como
expresión de una razón universal, y empezaban a hablar de «culturas»,
en plural, para indicar estilos de vida especiales, no transmisibles, comprensibles
bajo formas de producción concretas. Para estos intelectuales, la lucha
contra la ignorancia y los prejuicios ya no consiste en conducir a todos hacia
la verdad, sino en reconocer la insuperable pluralidad de posiciones culturales
y la correspondiente eliminación de la universalidad. Serán las
ciencias humanas, desde la historia hasta la sociología, desde la etnología
a la antropología cultural, los instrumentos para promover el relativismo,
en nombre de la lucha contra el etnocentrismo europeo. Por lo que se refiere
a la persona individual, la crítica del etnocentrismo culmina en aislar
a cualquier individuo en su etnia. Hablar de cultura sólo en plural,
en efecto, significa negar a los hombres de épocas diversas o de civilizaciones
alejadas la posibilidad de comunicarse acerca de significaciones pensables
y valores que rebasen el perímetro del que provienen. No hay que extrañarse
si hoy se es incapaz de reivindicar un criterio de comparación entre
las distintas tradiciones culturales, porque se ha querido renunciar a una
razón universal. Se está así indefenso ante la exasperación
del pluralismo cultural, incluso cuando llega a negar los derechos humanos
y los principios básicos de la libertad.
En un libro que ha provocado muchas discusiones, El choque de las
civilizaciones, el politólogo de Harvard Samuel P. Huntington había preconizado
un futuro del mundo dividido inexorablemente en culturas, con una inevitable
puesta en discusión de la superioridad de la cultura occidental y de
su universalidad. Proponía el principio de los “atributos comunes” entre
los pueblos. ¿Es factible este camino de los valores comunes entre las
distintas civilizaciones?
Huntington postula un futuro del mundo dividido inexorablemente en culturas
y, por tanto, un mundo multipolar. No propone esta tesis con el mismo entusiasmo
de los defensores del cambio cultural de los años 70, sino con prevención;
sin embargo mantiene que la multipolaridad es igualmente inevitable: el mundo
en el futuro asistirá a una situación multipolar donde, dicho
desde los distintos polos, «nosotros» estaremos contra «ellos».
Esta situación se derivaría del fracaso de la cultura occidental
en imponer su pretensión universalista y etnocentrista. En un mundo
de múltiples civilizaciones, la vía constructiva consiste para
Huntington en renunciar al universalismo, aceptar la diversidad, buscar atributos
comunes y rechazar de forma radical la tesis de la multiculturalidad dentro
de Occidente. Cuáles sean estos valores comunes, después de que
a lo largo de casi 400 páginas se ha tratado de convencer al lector
de que el mundo es multipolar y no es ya reductible a la unidad, sólo
se dice genéricamente. Queda abierta la pregunta por las bases sobre
las que se podrá construir esa civilización común a todos
y quién lo decidirá.
Interpelado por el Times de Londres, el laborista Trevor Phillips (de
origen afro-caribeño), presidente de la Comisión para la igualdad racial
y paladín de la causa de los inmigrantes, cercano a Tony Blair, ha contestado
duramente el principio de la sociedad multicultural, sosteniendo que ésta
tan solo ha favorecido una separación entre los grupos y por tanto el
aumento de los conflictos étnicos. Phillips ha propuesto introducir
una política de “integración” de los inmigrantes
en el modelo inglés de sociedad. ¿Qué opinión te
merece esta idea, a la luz de la experiencia histórica española?
El concepto de una sociedad multicultural es equívoco. Se puede dudar
de que haya existido alguna vez una sociedad multicultural, en el sentido de
que en su base haya existido una pluralidad de culturas. La sociedad pluralista
de hoy depende mucho más de sus premisas cristianas que del concepto
de una sociedad multicultural, defendida ideológicamente, por ejemplo,
en Andalucía, con la idea de la “convivencia de las tres culturas”.
Cuando se habla hoy de integración de los inmigrantes en una sociedad
con un modelo propio se indica una dirección justa. La pregunta que
nace es si existe un sujeto social capaz de integrar a aquellos que llegan
con una tradición cultural distinta. A este propósito, Occidente
está llamado hoy a redescubrir su identidad, cuyas raíces son
milenarias. Solo una tradición cultural viva, consciente de su identidad,
será capaz de poder decir a los inmigrantes: ésta es la cultura
en la que sois invitados a integraros.
Por lo que respecta a los inmigrantes islámicos, después del
11 de septiembre y el 11 de marzo la situación es muy delicada. Si,
por una parte, se debe rechazar con firmeza la instrumentalización ideológica
de la tolerancia, por otra, es necesario que nosotros, cristianos, no nos dejemos
arrastrar por el resentimiento y el odio, que fácilmente nos tocan el
corazón. En este sentido, nos corresponde una voluntad cierta de acogida,
siendo conscientes del problema que implica la convivencia con el que es diferente.
Es también muy importante ser totalmente claros con los inmigrantes
musulmanes, por lo que respecta al esfuerzo que les compete de integración
en la cultura y en la tradición europea.
Con frecuencia el debate se mueve entre dos polos contrapuestos: universalidad
y particularidad. Los que quieren afirmar su propia particularidad se defienden
de la universalidad, y los que insisten en la universalidad de su propia posición
miran con sospecha cualquier particularidad. ¿Es posible una vía
de salida que salve ambas posiciones?
Ciertamente el problema de la unidad antropológica y social aparece
en la historia del pensamiento mucho antes del advenimiento de los tiempos
modernos. Pero quizá sí se puede considerar moderna la contraposición
cada vez más radical de los dos polos: lo universal y lo particular.
Ha sido el triunfo de la llamada razón absoluta, en los orígenes
de la modernidad, lo que ha producido la fractura que exaspera las divisiones
entre universal y particular, de forma que ha disminuido la posibilidad de
una unidad polar, en la que la tensión de los dos polos no niegue sino
que evidencie la unidad.
Para superar la exasperación de las tensiones debemos comenzar partiendo
no tanto de una respuesta como de una pregunta acerca de la verdadera realidad
del hombre. No debemos dar por descontado que ya lo sabemos, sino que nos conviene
ante todo preguntarnos, a la luz del salmo 8: «¿Qué es
el hombre para que te acuerdes de él?». Tratemos de establecer
un punto de partida que, naciendo de la experiencia concreta, nos permita mantener
juntos los dos polos de la susodicha tensión antropológica. Lo
que en el origen no está unido, ya nunca estará unido después.
De aquí el interés de encontrar un punto de partida unido. Ahora
bien, si se parte de la experiencia, el hombre aparece ante nuestros ojos caracterizado
por una “unidad dual” entre “vivir para sí” y “vivir
para otro”, y ambos elementos son necesarios para comprender quién
es el hombre. A partir de la antropología dual se puede comprender el
vínculo intrínseco que existe entre individuo y comunidad en
el plano cultural, social y político. En todo caso, no se puede eliminar
la tensión entre individuo y comunidad, en cuanto expresa insuperablemente
la contingencia humana, como signo de su misteriosa dignidad.
Hay quien plantea el problema de la relación entre las culturas ligadas
a las tres religiones monoteístas, diciendo que deberían reencontrar
las raíces comunes en el único Dios y favorecer de esta forma
la convivencia pacífica. ¿Es un camino posible? ¿Qué tendría
en común el Dios judeo-cristiano con el Dios islámico?
El Concilio Vaticano II nos enseña que los musulmanes adoran al Dios único,
vivo, misericordioso y omnipotente, creador del cielo y de la tierra. Juan
Pablo II, en sus viajes a países islámicos, ha subrayado siempre
algunos puntos de encuentro en la concepción de un Dios único
e indivisible, creador de todas las cosas. Y ha recalcado que juntos debemos
proclamar al mundo que el nombre de Dios es un nombre de paz. Estamos llamados
a valorar siempre estas dimensiones, siendo conscientes de las ambigüedades
que pueden existir dentro del islam, por lo que respecta a la confusión
entre religión y política, o a la dificultad para resolver el
problema del uso de la violencia. Otra cosa muy distinta es el intento de reconducir
las llamadas “tres culturas” a un mínimo común denominador
de corte relativista, en función de un poder normalmente laicista. En
este caso no estamos ya en un contexto de diálogo interreligioso sincero,
sino ante un uso ideológico de la religión, muchas veces, por
desgracia, en clave anticristiana.
También hay quien parece contraponer las grandes religiones a los valores
universales de tolerancia, diálogo y respeto al prójimo, como
si la experiencia de una pertenencia religiosa fuese por naturaleza intolerante.
Como católico, ¿qué respondes a esta objeción?
La cuestión que está en juego es la cuestión de la verdad.
La libertad del hombre moderno se siente desligada a priori de cualquier vínculo
con la verdad. Y constatamos que la consecuencia es una exasperación
de la libertad, que se ha quedado sin su objeto: la verdad de la realidad.
El problema del vínculo con la verdad –y por tanto la pertenencia
a algo que no depende de ti, sino de lo que tú dependes– es propio
de cada hombre, y en este sentido el hombre religioso capta el aspecto último,
el más interesante, de la relación con la realidad. El cristiano
hace ver a todos que la naturaleza de la relación con la verdad es un
acontecimiento: es un acontecimiento en el tiempo y en el espacio, para cualquier
dimensión de la vida, y es también un acontecimiento excepcional
y singular, el Hecho de Cristo, que interpela al hombre en su libertad, dentro
del tiempo y de la historia, y le “obliga” a hacer las cuentas
con esta “pro-vocación”, que no puede ser eliminada de la
historia humana.
¿
Qué contribución puede aportar la experiencia cristiana al problema
planteado por la convivencia entre diferentes en una sociedad abierta cada
vez más expuesta al peligro de una conflictividad sin fin?
La revelación sitúa la dimensión comunional del ser humano
dentro de su carácter constitutivo de “imagen de Dios”.
No existe una página de la Biblia en la que no se refleje intensamente
la socialidad original de la existencia humana. Desde el comienzo el hombre
no está nunca solo en su relación con Dios. La originaria relacionalidad
humana, para la que no existe el “yo” sin el “otro”,
y la referencia constitutiva del individuo a la comunidad no expresan una superioridad
de la dimensión comunitaria sobre el individuo, sino una universalidad
inherente al individuo como tal. Partiendo de la experiencia, se comprende
bien que, gracias a la vocación que hemos recibido personalmente, estemos
situados fuera de cualquier serie cuantitativa de individuos y nos hayamos
convertido en algo cualitativamente único. Ahora bien, esta singularidad
sirve para enriquecer a todos precisamente con aquella riqueza que es únicamente
nuestra: he ahí la misión.
Si es justa la descripción de lo humano que hemos propuesto, entonces
la tensión entre particularidad y universalidad no se supera eliminándola,
desde una abstracta e imposible posición absoluta de sí mismo,
sin raíces, sino, al contrario, rescatándola en su integridad.
Los límites particularistas no se corrigen suprimiendo la identidad
particular, sustituyendo, por ejemplo, la etnia-particular por el Estado-universal.
Se trata más bien de abrir la identidad particular a la universalidad,
mostrando desde dentro que no hay verdadera identidad si no se reconoce que
ha sido dada por otro, que es signo de Otro infinito. Es Él quien da
la identidad incluso al que no forma parte del propio grupo, de modo que nadie
es completamente ajeno al «nosotros». Entonces se afirma en proporción
directa la identidad y la apertura al otro. Éste es el perfeccionamiento
de lo humano que Cristo hace posible. De ahí nace una actitud humana
totalizadora y católica, universal.
En la encíclica Fides et ratio Juan Pablo II se pregunta acerca de la
relación entre cristianismo y culturas, relación que en los decenios
pasados ha generado muchos equívocos incluso entre los católicos. ¿Podrías
sintetizar los términos de una justa relación?
Quizá lo más sencillo sea enumerar algunos puntos relevantes
de la Encíclica Fides et ratio a este propósito: 1. Todo hombre
pertenece a una cultura de la que depende y sobre la que influye. 2. Las culturas,
si son humanas, permanecen abiertas a la universalidad y a la trascendencia;
y simultáneamente son portadoras de valores tradicionales que expresan
de manera implícita la obra de Dios en la creación. 3. Los cristianos
viven la fe bajo el influjo de la cultura circundante. En cualquier cultura
son portadores de la verdad de Dios revelada en la historia y en la cultura
de un Pueblo. 4. La adhesión a la fe no impide conservar la propia identidad
cultural, porque el Pueblo cristiano se distingue por una universalidad que
sabe acoger cualquier cultura, favoreciendo el progreso de aquello que está implícito
en ella hacia su plena explicitación. 5. Una cultura nunca puede convertirse
en criterio de juicio y mucho menos en criterio último de verdad frente
a la revelación de Dios. 6. Al contrario, el anuncio de la fe en las
culturas es la forma real de liberación de todo desorden introducido
por el pecado. 7. Cuando las culturas se encuentran, no son despojadas de nada,
sino estimuladas a abrirse a lo nuevo de la verdad, hacia posteriores desarrollos.
¿
En qué términos puede favorecer el método de la experiencia
cristiana un diálogo real que construya un bien común, aun en
la diversidad de las posiciones?
Para superar la exasperación de la tensión individuo-comunidad
de la que hemos hablado, la experiencia cristiana es capaz de construir socialmente
y de postular teóricamente un tipo de cultura que afirma la constitutiva
polaridad antropológica individuo-comunidad, en la persona de Jesús
de Nazaret y en la comunión que nace de Él y que se ha prolongado
en el mundo, abrazando a hombres de toda cultura y mentalidad, hasta constituir
una «realidad étnica sui generis»: el Pueblo de Dios.
Sobre esta base antropológica se puede llegar a un diálogo entre
las culturas que todos sienten como urgente. Que el cristianismo renazca como
experiencia viva, es decir, integralmente humana, es, pues, la gran condición
favorable para la superación de las aporías.
¿
Por qué no está en contradicción la actitud católica
con un auténtico espíritu ecuménico?
Cada uno es llamado a descubrir la verdad de sí mismo en la adhesión
a la verdad que le es dada, y no puede obtenerla aisladamente, sólo
a partir de sí. Por este motivo, la verificación de la bondad
de las hipótesis no puede consistir en una comparación abstracta
entre distintos sistemas de ideas ya completos de antemano, dentro de los cuales
uno pretenda incluir más factores que los otros. Más bien consiste
en una introducción en la realidad, a través de la invitación
a verificar libremente una hipótesis recorriendo juntos el camino humano.
El instrumento privilegiado de este método es el diálogo. Para
un cristiano, como subraya Giussani, el diálogo consiste en la propuesta
que hago al otro de lo que yo vivo y en la atención a lo que el otro
vive, por una estima de su humanidad y por un amor a él, que no implica
en absoluto una duda de mí mismo, ni tampoco la rebaja de lo que yo
soy. Se ve cómo una actitud semejante, verdaderamente respetuosa del
pluralismo, permite también fundar una educación y una relación
entre culturas que no se apoya en una concepción equívoca de
la multiculturalidad de cuño moderno. La convicción de que todo
hombre comparte una estructura natural, dotada de las mismas exigencias y criterios
originarios, que aquí se ha descrito como antropología relacional
y comunitaria, hace posible partir de la hipótesis de una propuesta
que hay que verificar como camino hacia lo verdadero. Éste precisamente
ha sido el método que utilizó Jesús de Nazaret con sus
contemporáneos.
Nueva York, 11 de septiembre de 2001. Madrid, 11 de marzo de 2004. El mundo
globalizado ha conocido el miedo como no lo hacía desde la II Guerra
mundial, un miedo mayor que el experimentado en la época de la Guerra
Fría que contraponía a los dos bloques. El terrorismo internacional
ha generado una sospecha que se insinúa ahora en la trama cotidiana
de las relaciones: ya no se está seguro del que se tiene al lado. Y
esto ha vuelto a encender el debate sobre la multiculturalidad, es decir, sobre
la posibilidad de una convivencia entre etnias y tradiciones distintas. El
politólogo Angelo Panebianco ha escrito recientemente en el Corriere
della Sera que «la multiculturalidad es uno de los muchos frutos del
relativismo cultural, de la idea según la cual todas las tradiciones
culturales, incluso las que niegan los principios de libertad individual y
de igualdad jurídica, deben encontrar respeto y protección legal
a la par que la nuestra». Para comprender los términos del problema
hemos hablado con Javier Prades, sacerdote de la diócesis de Madrid
y profesor de Teología dogmática en la Facultad de Teología
San Dámaso de la capital española. Desde hace años se
ocupa, entre otras cosas, de los fundamentos antropológicos y teológicos
para un debate sobre la multiculturalidad. Nuestro coloquio tuvo lugar en las
semanas siguientes a los atentados madrileños, que Prades vivió junto
a la comunidad española de CL, de la que es responsable.
¿
Podría decirse que la época feliz de aquel relativismo cultural
que circulaba bajo el nombre de multiculturalidad ha terminado definitivamente? ¿Cómo
ves la situación?
Quizá sea útil recordar las raíces de ese tipo de relativismo
cultural. A partir de los años 50 y hasta los 70, ciertos intelectuales
europeos abandonan las tesis típicamente ilustradas de “una cultura” como
expresión de una razón universal, y empezaban a hablar de «culturas»,
en plural, para indicar estilos de vida especiales, no transmisibles, comprensibles
bajo formas de producción concretas. Para estos intelectuales, la lucha
contra la ignorancia y los prejuicios ya no consiste en conducir a todos hacia
la verdad, sino en reconocer la insuperable pluralidad de posiciones culturales
y la correspondiente eliminación de la universalidad. Serán las
ciencias humanas, desde la historia hasta la sociología, desde la etnología
a la antropología cultural, los instrumentos para promover el relativismo,
en nombre de la lucha contra el etnocentrismo europeo. Por lo que se refiere
a la persona individual, la crítica del etnocentrismo culmina en aislar
a cualquier individuo en su etnia. Hablar de cultura sólo en plural,
en efecto, significa negar a los hombres de épocas diversas o de civilizaciones
alejadas la posibilidad de comunicarse acerca de significaciones pensables
y valores que rebasen el perímetro del que provienen. No hay que extrañarse
si hoy se es incapaz de reivindicar un criterio de comparación entre
las distintas tradiciones culturales, porque se ha querido renunciar a una
razón universal. Se está así indefenso ante la exasperación
del pluralismo cultural, incluso cuando llega a negar los derechos humanos
y los principios básicos de la libertad.
En un libro que ha provocado muchas discusiones, El choque de las
civilizaciones, el politólogo de Harvard Samuel P. Huntington había preconizado
un futuro del mundo dividido inexorablemente en culturas, con una inevitable
puesta en discusión de la superioridad de la cultura occidental y de
su universalidad. Proponía el principio de los “atributos comunes” entre
los pueblos. ¿Es factible este camino de los valores comunes entre las
distintas civilizaciones?
Huntington postula un futuro del mundo dividido inexorablemente en culturas
y, por tanto, un mundo multipolar. No propone esta tesis con el mismo entusiasmo
de los defensores del cambio cultural de los años 70, sino con prevención;
sin embargo mantiene que la multipolaridad es igualmente inevitable: el mundo
en el futuro asistirá a una situación multipolar donde, dicho
desde los distintos polos, «nosotros» estaremos contra «ellos».
Esta situación se derivaría del fracaso de la cultura occidental
en imponer su pretensión universalista y etnocentrista. En un mundo
de múltiples civilizaciones, la vía constructiva consiste para
Huntington en renunciar al universalismo, aceptar la diversidad, buscar atributos
comunes y rechazar de forma radical la tesis de la multiculturalidad dentro
de Occidente. Cuáles sean estos valores comunes, después de que
a lo largo de casi 400 páginas se ha tratado de convencer al lector
de que el mundo es multipolar y no es ya reductible a la unidad, sólo
se dice genéricamente. Queda abierta la pregunta por las bases sobre
las que se podrá construir esa civilización común a todos
y quién lo decidirá.
Interpelado por el Times de Londres, el laborista Trevor Phillips
(de origen afro-caribeño), presidente de la Comisión para la igualdad racial
y paladín de la causa de los inmigrantes, cercano a Tony Blair, ha contestado
duramente el principio de la sociedad multicultural, sosteniendo que ésta
tan solo ha favorecido una separación entre los grupos y por tanto el
aumento de los conflictos étnicos. Phillips ha propuesto introducir
una política de “integración” de los inmigrantes
en el modelo inglés de sociedad. ¿Qué opinión te
merece esta idea, a la luz de la experiencia histórica española?
El concepto de una sociedad multicultural es equívoco. Se puede dudar
de que haya existido alguna vez una sociedad multicultural, en el sentido de
que en su base haya existido una pluralidad de culturas. La sociedad pluralista
de hoy depende mucho más de sus premisas cristianas que del concepto
de una sociedad multicultural, defendida ideológicamente, por ejemplo,
en Andalucía, con la idea de la “convivencia de las tres culturas”.
Cuando se habla hoy de integración de los inmigrantes en una sociedad
con un modelo propio se indica una dirección justa. La pregunta que
nace es si existe un sujeto social capaz de integrar a aquellos que llegan
con una tradición cultural distinta. A este propósito, Occidente
está llamado hoy a redescubrir su identidad, cuyas raíces son
milenarias. Solo una tradición cultural viva, consciente de su identidad,
será capaz de poder decir a los inmigrantes: ésta es la cultura
en la que sois invitados a integraros.
Por lo que respecta a los inmigrantes islámicos, después del
11 de septiembre y el 11 de marzo la situación es muy delicada. Si,
por una parte, se debe rechazar con firmeza la instrumentalización ideológica
de la tolerancia, por otra, es necesario que nosotros, cristianos, no nos dejemos
arrastrar por el resentimiento y el odio, que fácilmente nos tocan el
corazón. En este sentido, nos corresponde una voluntad cierta de acogida,
siendo conscientes del problema que implica la convivencia con el que es diferente.
Es también muy importante ser totalmente claros con los inmigrantes
musulmanes, por lo que respecta al esfuerzo que les compete de integración
en la cultura y en la tradición europea.
Con frecuencia el debate se mueve entre dos polos contrapuestos: universalidad
y particularidad. Los que quieren afirmar su propia particularidad se defienden
de la universalidad, y los que insisten en la universalidad de su propia posición
miran con sospecha cualquier particularidad. ¿Es posible una vía
de salida que salve ambas posiciones?
Ciertamente el problema de la unidad antropológica y social aparece
en la historia del pensamiento mucho antes del advenimiento de los tiempos
modernos. Pero quizá sí se puede considerar moderna la contraposición
cada vez más radical de los dos polos: lo universal y lo particular.
Ha sido el triunfo de la llamada razón absoluta, en los orígenes
de la modernidad, lo que ha producido la fractura que exaspera las divisiones
entre universal y particular, de forma que ha disminuido la posibilidad de
una unidad polar, en la que la tensión de los dos polos no niegue sino
que evidencie la unidad.
Para superar la exasperación de las tensiones debemos comenzar partiendo
no tanto de una respuesta como de una pregunta acerca de la verdadera realidad
del hombre. No debemos dar por descontado que ya lo sabemos, sino que nos conviene
ante todo preguntarnos, a la luz del salmo 8: «¿Qué es
el hombre para que te acuerdes de él?». Tratemos de establecer
un punto de partida que, naciendo de la experiencia concreta, nos permita mantener
juntos los dos polos de la susodicha tensión antropológica. Lo
que en el origen no está unido, ya nunca estará unido después.
De aquí el interés de encontrar un punto de partida unido. Ahora
bien, si se parte de la experiencia, el hombre aparece ante nuestros ojos caracterizado
por una “unidad dual” entre “vivir para sí” y “vivir
para otro”, y ambos elementos son necesarios para comprender quién
es el hombre. A partir de la antropología dual se puede comprender el
vínculo intrínseco que existe entre individuo y comunidad en
el plano cultural, social y político. En todo caso, no se puede eliminar
la tensión entre individuo y comunidad, en cuanto expresa insuperablemente
la contingencia humana, como signo de su misteriosa dignidad.
Hay quien plantea el problema de la relación entre las culturas ligadas
a las tres religiones monoteístas, diciendo que deberían reencontrar
las raíces comunes en el único Dios y favorecer de esta forma
la convivencia pacífica. ¿Es un camino posible? ¿Qué tendría
en común el Dios judeo-cristiano con el Dios islámico?
El Concilio Vaticano II nos enseña que los musulmanes adoran al Dios único,
vivo, misericordioso y omnipotente, creador del cielo y de la tierra. Juan
Pablo II, en sus viajes a países islámicos, ha subrayado siempre
algunos puntos de encuentro en la concepción de un Dios único
e indivisible, creador de todas las cosas. Y ha recalcado que juntos debemos
proclamar al mundo que el nombre de Dios es un nombre de paz. Estamos llamados
a valorar siempre estas dimensiones, siendo conscientes de las ambigüedades
que pueden existir dentro del islam, por lo que respecta a la confusión
entre religión y política, o a la dificultad para resolver el
problema del uso de la violencia. Otra cosa muy distinta es el intento de reconducir
las llamadas “tres culturas” a un mínimo común denominador
de corte relativista, en función de un poder normalmente laicista. En
este caso no estamos ya en un contexto de diálogo interreligioso sincero,
sino ante un uso ideológico de la religión, muchas veces, por
desgracia, en clave anticristiana.
También hay quien parece contraponer las grandes religiones a los valores
universales de tolerancia, diálogo y respeto al prójimo, como
si la experiencia de una pertenencia religiosa fuese por naturaleza intolerante.
Como católico, ¿qué respondes a esta objeción?
La cuestión que está en juego es la cuestión de la verdad.
La libertad del hombre moderno se siente desligada a priori de cualquier vínculo
con la verdad. Y constatamos que la consecuencia es una exasperación
de la libertad, que se ha quedado sin su objeto: la verdad de la realidad.
El problema del vínculo con la verdad –y por tanto la pertenencia
a algo que no depende de ti, sino de lo que tú dependes– es propio
de cada hombre, y en este sentido el hombre religioso capta el aspecto último,
el más interesante, de la relación con la realidad. El cristiano
hace ver a todos que la naturaleza de la relación con la verdad es un
acontecimiento: es un acontecimiento en el tiempo y en el espacio, para cualquier
dimensión de la vida, y es también un acontecimiento excepcional
y singular, el Hecho de Cristo, que interpela al hombre en su libertad, dentro
del tiempo y de la historia, y le “obliga” a hacer las cuentas
con esta “pro-vocación”, que no puede ser eliminada de la
historia humana.
¿
Qué contribución puede aportar la experiencia cristiana al problema
planteado por la convivencia entre diferentes en una sociedad abierta cada
vez más expuesta al peligro de una conflictividad sin fin?
La revelación sitúa la dimensión comunional del ser humano
dentro de su carácter constitutivo de “imagen de Dios”.
No existe una página de la Biblia en la que no se refleje intensamente
la socialidad original de la existencia humana. Desde el comienzo el hombre
no está nunca solo en su relación con Dios. La originaria relacionalidad
humana, para la que no existe el “yo” sin el “otro”,
y la referencia constitutiva del individuo a la comunidad no expresan una superioridad
de la dimensión comunitaria sobre el individuo, sino una universalidad
inherente al individuo como tal. Partiendo de la experiencia, se comprende
bien que, gracias a la vocación que hemos recibido personalmente, estemos
situados fuera de cualquier serie cuantitativa de individuos y nos hayamos
convertido en algo cualitativamente único. Ahora bien, esta singularidad
sirve para enriquecer a todos precisamente con aquella riqueza que es únicamente
nuestra: he ahí la misión.
Si es justa la descripción de lo humano que hemos propuesto, entonces
la tensión entre particularidad y universalidad no se supera eliminándola,
desde una abstracta e imposible posición absoluta de sí mismo,
sin raíces, sino, al contrario, rescatándola en su integridad.
Los límites particularistas no se corrigen suprimiendo la identidad
particular, sustituyendo, por ejemplo, la etnia-particular por el Estado-universal.
Se trata más bien de abrir la identidad particular a la universalidad,
mostrando desde dentro que no hay verdadera identidad si no se reconoce que
ha sido dada por otro, que es signo de Otro infinito. Es Él quien da
la identidad incluso al que no forma parte del propio grupo, de modo que nadie
es completamente ajeno al «nosotros». Entonces se afirma en proporción
directa la identidad y la apertura al otro. Éste es el perfeccionamiento
de lo humano que Cristo hace posible. De ahí nace una actitud humana
totalizadora y católica, universal.
En la encíclica Fides et ratio Juan Pablo II se pregunta acerca de la
relación entre cristianismo y culturas, relación que en los decenios
pasados ha generado muchos equívocos incluso entre los católicos. ¿Podrías
sintetizar los términos de una justa relación?
Quizá lo más sencillo sea enumerar algunos puntos relevantes
de la Encíclica Fides et ratio a este propósito: 1. Todo hombre
pertenece a una cultura de la que depende y sobre la que influye. 2. Las culturas,
si son humanas, permanecen abiertas a la universalidad y a la trascendencia;
y simultáneamente son portadoras de valores tradicionales que expresan
de manera implícita la obra de Dios en la creación. 3. Los cristianos
viven la fe bajo el influjo de la cultura circundante. En cualquier cultura
son portadores de la verdad de Dios revelada en la historia y en la cultura
de un Pueblo. 4. La adhesión a la fe no impide conservar la propia identidad
cultural, porque el Pueblo cristiano se distingue por una universalidad que
sabe acoger cualquier cultura, favoreciendo el progreso de aquello que está implícito
en ella hacia su plena explicitación. 5. Una cultura nunca puede convertirse
en criterio de juicio y mucho menos en criterio último de verdad frente
a la revelación de Dios. 6. Al contrario, el anuncio de la fe en las
culturas es la forma real de liberación de todo desorden introducido
por el pecado. 7. Cuando las culturas se encuentran, no son despojadas de nada,
sino estimuladas a abrirse a lo nuevo de la verdad, hacia posteriores desarrollos.
¿
En qué términos puede favorecer el método de la experiencia
cristiana un diálogo real que construya un bien común, aun en
la diversidad de las posiciones?
Para superar la exasperación de la tensión individuo-comunidad
de la que hemos hablado, la experiencia cristiana es capaz de construir socialmente
y de postular teóricamente un tipo de cultura que afirma la constitutiva
polaridad antropológica individuo-comunidad, en la persona de Jesús
de Nazaret y en la comunión que nace de Él y que se ha prolongado
en el mundo, abrazando a hombres de toda cultura y mentalidad, hasta constituir
una «realidad étnica sui generis»: el Pueblo de Dios.
Sobre esta base antropológica se puede llegar a un diálogo entre
las culturas que todos sienten como urgente. Que el cristianismo renazca como
experiencia viva, es decir, integralmente humana, es, pues, la gran condición
favorable para la superación de las aporías.
¿
Por qué no está en contradicción la actitud católica
con un auténtico espíritu ecuménico?
Cada uno es llamado a descubrir la verdad de sí mismo en la adhesión
a la verdad que le es dada, y no puede obtenerla aisladamente, sólo
a partir de sí. Por este motivo, la verificación de la bondad
de las hipótesis no puede consistir en una comparación abstracta
entre distintos sistemas de ideas ya completos de antemano, dentro de los cuales
uno pretenda incluir más factores que los otros. Más bien consiste
en una introducción en la realidad, a través de la invitación
a verificar libremente una hipótesis recorriendo juntos el camino humano.
El instrumento privilegiado de este método es el diálogo. Para
un cristiano, como subraya Giussani, el diálogo consiste en la propuesta
que hago al otro de lo que yo vivo y en la atención a lo que el otro
vive, por una estima de su humanidad y por un amor a él, que no implica
en absoluto una duda de mí mismo, ni tampoco la rebaja de lo que yo
soy. Se ve cómo una actitud semejante, verdaderamente respetuosa del
pluralismo, permite también fundar una educación y una relación
entre culturas que no se apoya en una concepción equívoca de
la multiculturalidad de cuño moderno. La convicción de que todo
hombre comparte una estructura natural, dotada de las mismas exigencias y criterios
originarios, que aquí se ha descrito como antropología relacional
y comunitaria, hace posible partir de la hipótesis de una propuesta
que hay que verificar como camino hacia lo verdadero. Éste precisamente
ha sido el método que utilizó Jesús de Nazaret con sus
contemporáneos.